اختراع ضروریات تشیع

ممکن است شیعیان تصور کنند که تشیع از روز اول همین بوده که اینک هست، اما تشیع در طول تاریخ رفته رفته اختراع شد. ناانسان کردن ائمه، اختراع امام زمان (امام دوازدهم) و غایب کردن او معلول علل و دلایل بسیار- از جمله منافع- بود. این دیدگاه "تشیع غالی" به شمار رفته است، دیدگاهی که از همان ابتدأ از سوی علی بن ابی طالب رد شد. در این مقاله به روند برساختن تشیع غالی اشاراتی می‌شود و بازنموده می‌شود که شیعیان چگونه آیین خود را ساختند و همزمان مخالفان خود یعنی سنیان را. این مقاله انتقادی است بر تلقی غیراخلاقی تشیع غالی از مخالفان خود.

یکم- طرح مسئله
 اختراع/ برساختن تشیع تاریخی طولانی دارد و این روند همچنان ادامه دارد. این برساخته، ارکان و اجزایی دارد.
با درگذشت پیامبر گرامی اسلام، نزاع بر سر جانشینی ایشان آغاز شد. یک گروه گفتند: چون پیامبر هیچ کس را به عنوان جانشین خود معرفی نکرده، پس انتخاب خلیفه/امام با مردم - از طریق شورا و بیعت - است. اینها بعدها "اهل سنت" نام گرفتند. گروه دیگر مدعی شدند که پیامبر علی بن ابی طالب را به عنوان جانشین خود برگزیده است. این گروه بعدها شیعه نامیده شدند. اهل سنت خلیفه را جانشین دنیوی پیامبر به شمار می‌آوردند، اما شیعیان، مدعی بودند که امام جانشین معنوی و دنیوی پیامبر است. در واقع شیعیان چون امامت را ارثی قلمداد کردند که در خاندان بنی هاشم از پدر به پسر به ارث می‌رسید، باید دلیی برای این مدعا بر می‌ساختند. آنان رفته رفته ائمه را معصوم، دارای علم لدنی و متصل به منبع وحی به شمار آوردند. بدین ترتیب، فرایند ناانسان کردن ائمه آغاز شد.[۱]

شاید مدعای "ناانسان" کردن ائمه پرسش برانگیز باشد. اما این مدعا صادق است. برای این که انسان موجودی جایزالخطأ با دانش محدود است. انسان آن چنان که در قرآن به تصویر کشیده شده، با آن چه شیعیان غالی درباره‌ی ائمه می‌گویند، تفاوت بنیادین دارد. انسان از نظر قرآن چنین موجودی است: "إِنَّهُ كَانَ ظَلُومًا جَهُولا" (احزاب، ۷۲)، "إِنَّ الإِنسَانَ لَكَفُورٌ مُّبِينٌ" (زخرف، ۱۵)، "إِنَّ الإِنسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا. إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعًا. وَإِذَا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعًا" (معارج، ۲۱- ۱۹)، "قُتِلَ الإِنسَانُ مَا أَكْفَرَهُ" (عبس، ۱۷)، "إِنَّ الإِنسَانَ لَفِي خُسْرٍ" (عصر، ۲).
 
فرایند "ناانسان" کردن ائمه به سرعت تشدید شد، تا آنجا که این گروه مدعی شدند که ائمه در آخرالزمان به دنیا باز خواهند گشت و انتقام خود را از تمامی کسانی که به آنها ظلم کردند در همین دنیا خواهند گرفت و ظالمان را بارها و بارها مجازات خواهند کرد. مدعای انتقام جویانه‌ی "رجعت" در چنین بستری برساخته شد[۲].
 
ممکن است شیعیان تصور کنند که تشیع از روز اول همین بوده که اینک هست، اما تشیع در طول تاریخ رفته رفته اختراع شد[۳]. ناانسان کردن ائمه، اختراع امام زمان (امام دوازدهم) و غایب کردن او معلول علل و دلایل بسیار- از جمله منافع- بود[۴]. این دیدگاه "تشیع غالی" به شمار رفته است، دیدگاهی که از همان ابتدأ از سوی علی بن ابی طالب رد شد. حضرت علی گفت:
"هلک فی رجلان محب غال، و مبغض قال: دو تن به خاطر من تباه شدند: دوستی که اندازه نگاه نداشت و دشمنی که بغض- مرا- در دل کاشت" ( نهج البلاغه، کلمات قصار ۱۱۷).
"یهلک فی رجلان: محب مفرط و باهت مفتر: دو تن درباره‌ی من تباه گردیدند، دوستی که از حد بگذراند و دروغ بافنده‌ای که از آنچه در من نیست سخن راند" ( نهج البلاغه، کلمات قصار ۴۶۹).
 
امامت "شیعیان غالی"، پیامدهای کلامی و فقهی بسیار دارد. مطابق این برساخته، دموکراسی و حقوق بشر منتفی خواهد شد. اندیشه‌ی اهل تسنن به دموکراسی و حقوق بشر نزدیکتر است. چون انتخاب زمامداران سیاسی را به مردم می‌سپارد. اما در تشیع غالی، دولت/حکومت/زمامداری سیاسی حق امامان معصوم است. مردم هیچ حق/نقشی در "انتخاب" یا "عزل" ائمه ندارند. اما در دموکراسی‌های ملتزم به حقوق بشر، انتخاب (جنبه‌ی ایجابی) و مهمتر از آن عزل (جنبه‌ی سلبی) زمامداران با مردم است. این مدعای کلامی/الهیاتی نافی حقوق بشر (حق تعیین سرنوشت از طریق انتخاب و عزل و سیاست گذاری و. . )، پیامدهای سیاسی عدیده‌ای دارد. اگر این دستگاه فکری پذیرفته شود، حکومت اینک نیز حق امام زمان است و او که در غیبت به سر می‌برد، یک صنف خاص (فقیهان) را - تا زمان ظهور- جانشین خود قرار داده است.

شیخ محمد حسن نجفی (۱۲۶۶- ۱۲۰۰) همین مدعا را مطرح کرده است[۵]. او می‌گوید: با توجه به این که در زمان غیبت وجود نظام سیاسی ضرورت دارد، نظام نیز باید یک نظام الهی باشد، خداوند یقیناً برای اداره‌ی این امر کسی را پیش بینی کرده است تا او حدود الهی را بشناسد و اجرا کند.
او درباره‌ی قلمرو ولایت فقیه می‌گوید:
"از عمل‌ و فتوای‌ اصحاب‌ در ابواب‌ فقه، عمومیت‌ ولایت‌ فقیه‌ استفاده‌ می‌‌شود. بلکه‌ شاید از نظر آنان‌ این‌ مطلب‌ از مسلمات‌ یا ضروریات‌ و بدیهیات‌ باشد. [۶]‌‌ نظر من‌ این‌ است‌ که‌ خداوند، اطاعت‌ از فقیه‌ را به‌ عنوان‌ "اولی‌ الامر" بر ما واجب‌ کرده‌ است؛ و دلیل‌ آن‌ اطلاق‌ ادله‌ی حکومت‌ فقیه، بویژه‌ روایت‌ صاحب‌ الامر می‌‌باشد. البته‌ ولایت‌ او در هر چیزی‌ است‌ که‌ شریعت‌ در آن‌ دخالتی‌ در حکم‌ یا موضوع‌ دارد و اد‌عای‌ اختصاص‌ آن‌ به‌ احکام‌ شرعیه، به‌ دلیل‌ اجماع‌ محصل‌ مردود است، زیرا فقیهان، ولایت‌ فقیه‌ را در موارد متعددی‌ ذکر کرده‌اند و دلیلی‌ جز اطلاق‌ ادله‌ی حکومت، در این‌ موارد وجود ندارد. مؤ‌ید این‌ مطلب‌ این‌ است‌ که‌ نیاز جامعه‌ی اسلامی‌ به‌ فقیه‌ برای‌ رهبری‌ جامعه، بیشتر از نیاز به‌ فقیه‌ در احکام‌ شرعی‌ می‌‌باشد"[۷].
شیخ محمد حسن نجفی درباره‌‌ی حوزه‌ی ولایت‌ فقیه‌ می‌نویسد:
"از ظاهر قول‌ امام‌ که‌ به ‌گونه‌ی عام‌ درباره‌ی فقیه‌ جامع‌ الشرایط‌ می‌فرماید: "من‌ او را بر شما حاکم‌ قرار دادم"، بسان‌ موارد خاص‌ که‌ امام‌ درباره‌ی شخصی‌ معین‌ در هنگام‌ نصب‌ می‌فرماید: "من‌ او را حاکم‌ قرار دادم"، فهمیده‌ می‌‌شود که‌ سخن‌ امام، دلالت‌ بر ولایت‌ عام‌ فقیه‌ جامع‌ الشرایط‌ می‌کند. افزون‌ براین، این که‌ امام‌ می‌فرماید: "راویان‌ حدیث، حجت‌ من‌ بر شما و من‌ حجت‌ خدایم"، به‌ روشنی‌ بر اختیارات‌ گسترده‌ی فقیه‌ دلالت‌ می‌کند ازجمله: اجر او بر پا داشتن‌ حدود. . . . در هر حال، برپا داشتن‌ حدود و اجرای‌ آن، در روزگار غیبت‌ واجب‌ است. زیرا نیابت‌ از امام‌ معصوم‌ در بسیاری‌ از موارد، برای‌ فقیه‌ جامع‌الشرایط‌ ثابت‌ می‌باشد. فقیه، همان‌ جایگاه‌ را در امور اجتماعی، سیاسی‌ دارد که‌ امام‌ معصوم‌ دارد. از این‌ جهت، تفاوتی‌ بین‌ امام‌ و فقیه‌ نیست. این‌ امر در بین‌ صاحب‌نظران‌ و فقها، حل‌ شده‌ و کتابهایشان‌ سرشار از رجوع‌ به‌ حاکمی‌ است‌ که‌ نایب‌ امام‌ در روزگار غیبت‌ می‌باشد. اگر فقیهان‌ از امام‌ معصوم‌ نیابت‌ عامه‌ نداشته‌ باشند، تمام‌ امور مربوط‌ به‌ شیعه‌ تعطیل‌ می‌ماند. از این‌ رو، کسی‌ که‌ سخنان‌ وسوسه‌انگیز درباره‌ی ولایت‌ عامه‌ی فقیه‌ می‌گوید، گویا طعم‌ فقه‌ را نچشیده‌ و معنی‌ و رمز سخن ‌معصومان‌ را نفهمیده‌ و در سخنان‌ آن‌ بزرگواران‌ که‌ فرموده‌اند: "فقیه‌ را حاکم، خلیفه، قاضی، حجت‌ و. . . قرار دادیم". تأمل‌ نکرده‌ است. این‌ سخنان‌ و سخنانی‌ از این‌ دست، می‌‌فهماند که‌ مقصود آن‌ بزرگواران، برقراری‌ نظم‌ برای‌ شیعیانشان، در بسیاری‌ از اموری‌ که‌ به‌ آنها مربوط‌ بود، به‌ وسیله‌ی فقیه‌ در دوران‌ غیبت‌ بوده‌ است. از این‌ رو، سلاربن‌ عبدالعزیز در کتاب‌ مراسم‌ یقین‌ پیدا کرده‌ که‌ ائمه‌ این‌ امور را به‌ فقها تفویض‌ کرده‌اند. . . خلاصه، مسئله‌ ولایت‌ عامه‌‌ی فقیه‌ به‌ قدری‌ روشن‌ است‌ که‌ نیازی‌ به‌ دلیل‌ ندارد"[۸].

دوم- مخالف:
شیعیان حکومت را حق علی بن ابی طالب می‌دانستند. مدعای خود را با آرای مردم یا شورا موجه نمی‌ساختند، بلکه مدعی بودند که خداوند از طریق پیامبر او و فرزندانش را به جانشینی منصوب کرده است. بدین ترتیب، ابوبکر و عمر و عثمان، غاصبان حق حضرت علی بودند. غاصبان بعدها دشمن قلمداد شدند. دشمنانی که جایشان طبقه زیرین جهنم بود. آیت الله جوادی آملی در تفسیر تسنیم در ذیل آیه‌ی ۱۴۵ سوره‌ی نسأ حدیث زیر را با تیتر "کیفر یغماگران خلافت پیامبر" نقل کرده است:
 "عن النبی: معاشر الناس![انه]سیکون من بعدی أئمة یدوعون الی النار و یوم القیامة لایبصرون. معاشرالناس! ان الله و أنا بریئان منهم! معاشرالناس! انهم و أنصارهم و أشیاعهم و أتباعهم فی الدرک الأسفل من النار؛ و لبئس مثوی المتکبرین" ( الاحتجاج، جلد ۱، ص ۷۲۴).
 
سپس در شرح آن می‌نویسد:
"خلیفه‌ی خداوند باید منصوب از طرف مستخلف عنه یعنی خداوند باشد و حکم منوب عنه خود را کاملاً بداند و به آن عمل کند. کسی که نه نصب الهی را به همراه دارد و نه آگاهی کامل و عدل تام را داراست، غاصب است نه خلیفه ؛ و کیفر غصب خلافت الهی همان است که در این حدیث وارد شده است"[9].
 آیت الله جوادی آملی غاصبان حق علی بن ابی طالب را یهودی خوی و صهیونیست منش قلمداد می‌کند:"اگر امامت و خلافت به دست یهودی خوی و صهیونیست منش بیفتد، هرگز ذره‌ای از آن را به مستحق واقعی امامت و خلافت نخواهد داد"[10].

سوم- نجاست اهل تسنن:
 تبدیل براداران دینی به دشمن نیازمند انسانیت زدایی از آنان است. نجس کردن اهل تسنن، لازمه‌ی برساختن آنان به عنوان دشمن بود. شیخ مفید در المقنعة، سید مرتضی، طوسی در تهذیب، ابن البراج و ابن ادریس در السرائر؛ مخالف را نجس کرده اند. به تعبیر فقیهانه، به نجاست مخالفین فتوا داده اند. به شواهد زیر بنگرید:
شیخ مفید: "ولا یجوز لاحد من اهل الایمان ان یغسل مخالفاً للحق فی الولایة ولا یصلی علیه " [11].
شیخ طوسی: "المخالف لاهل الحق کافر، فیجب ان یکون حکمه حکم الکفار الا ما خرج بالدلیل" [12].
ابن ادریس: "ولا تصل علی احد منهم مات ابداً[الکفار]؛ والمخالف لاهل الحق کافر بلا خلاف بیننا" [13].
 ابن ادریس با استناد به آیه‌ی "وَلاَ تُصَلِّ عَلَى أَحَدٍ مِّنْهُم مَّاتَ أَبَدًا: هرگز بر هیچ یک از آنان هنگامی که درگذشت، نماز مخوان" (توبه، ۸۴)، مخالفین را کافر قلمداد می‌کند. آیه درباره‌ی منافقین است، ولی فقیه شیعی آن را به اهل تسنن تعمیم می‌دهد.
ملا صالح مازندرانی: "ومن انکرها یعنی الولایة فهو کافر حیث انکر اعظم ما جاء به الرسول واصلاً من اصوله ".
 
البته برخی از فقیهان اهل تسنن را کافر در قیامت می‌دانند، نه کافر در دنیا. به عنوان مثال، شیخ المراغی می‌گوید:
"ان حکم المخالفین لیس حکم الکفار بالعنوان الکلی ؛ لانهم داخلون فی اسم المسلم ؛ خارجون عن عموم الکافر فی ظاهر اللفظ، والباطن لا مدخل له . وما دل من الروایات علی کفرهم محمول علی کونهم فی حکم الکافر فی الاخرة ؛ دون الدنیا، لمنافاة اجراء حکم الکافر علیهم التقیة ؛ ولزوم العسر والحرج[والنصوص الدالة علی جواز معاشرتهم والاکل معهم وغیر ذلک]"[14].

به هر حال بسیاری از فقیهان بر مبنای قاعده‌ی "کل کافر نجس"، اهل تسنن را نجس کرده اند. در دوران معاصر، دفاع از چنین نظراتی دشوار گردیده است. به همین دلیل، آیت الله خویی می‌گوید قول مشهور قدما نجاست اهل تسنن بود، اما نظر مشهور امروزیان طهارت آنان است:
 "قد وقع الکلام فی نجاسة الفرق المخالفة للشیعة الاثنی عشریة وطهارتهم . وحاصل الکلام فی ذلک ان انکار الولایة لجمیع الائمة-ع- او لبعضهم هل هو کانکار الرسالة یستتبع الکفر والنجاسة؟ او انکار الولایة انما یوجب الخروج عن الایمان مع الحکم باسلامه وطهارته . فالمعروف المشهور طهارة اهل الخلاف وغیرهم من الفرق المخالفة للشیعة الاثنی عشریة ولکن صاحب الحدائق (قده) نسب الی المشهور بین المتقدمین والی السید المرتضی وغیره الحکم بکفر اهل الخلاف ونجاستهم" [15].
 
خواجه نصرالدین طوسی در تجریدالاعتقاد - و علامۀحلّی شارح کتاب- بحثی تحت عنوان مخالفین علی بی ابی طالب گشوده و احکام آنها را بیان کرده اند. به نظر آن دو، مخالفین (اهل تسنن)، محارب یا فاسق اند. محاربان، کافر و مخلد در آتش جهنم اند. اما فاسقان سه گروه اند. الف- مخلد در آتش. ب- از آتش خارج شده و به بهشت می‌روند. ج- چون ایمان کافی ندارند، از جهنم خارج می‌شوند اما به بهشت هم نمی‌روند:
المسألةالتاسعه: فی احکام المخالفین قال: محاربواعلی (ع)کفرة ومخالفوه فسقة. اقول: المحارب لعلی (ع) کافر لقول النبی"ص" یا علی حربک حربی و لاشک فی کفرمن حارب النبی (ص) و اما مخالفوه فی الامامة فقداختلف قول علمائنا فمنهم من حکم بکفرهم لانهم دفعواماعلم ثبوته من الدین ضرورة وهوالنص الجلی الدال علی امامته مع تواتره وذهب آخرون الی انهم فسقة وهوالاقوی ثم اختلف هؤلاء علی اقوال ثلاله": اول: انهم مخلدون فی النارلعدم استحقاقهم الجنة. الثانی: قال بعضهم انهم یخرجون من النارالی الجنة. الثالث: ما ارتضاه ابن نوبخت وجماعة من علمائنا انهم یخرجون من النارلعدم الکفرالموجب للخلودولایدخلون الجنة لعدم الایمان المقتضی لاستحقاق الثواب"[16].
 
پس آن دسته از اهل تسنن که با علی بن ابی طالب جنگیدند، محارب‌اند و جای دائمی شان آتش جهنم است. اما عموم اهل تسنن، فاسقانند. شیخ صدوق هم دراعتقادات گفته است: "ان حبهم ایمان و بغضهم کفر" وایضاً: "اعتقادنا فی النارانهادارالهوان ودارالانتقام من اهل الکفر والعصیان ولایخلد فیها الا اهل الکفر والشرک فاما المذنبون من اهل التوحید فانهم یخرجون منها بالرحمة التی تدرکهم والشفاعة التی تنالهم".
البته آیت الله جوادی آملی همچنان منکر ولایت علی بن ابی طالب- یعنی اهل تسنن- را کافر قلمداد می‌کند. وی در تفسیر خود در ذیل آیه‌ی ۱۵۰ سوره‌ی نسأ روایتی از تفسیر القمی (جلد ۱، ص ۱۶۴) نقل می‌کند که مطابق آن منکر ولایت حضرت علی نیز کافر است. سپس در تعلیل آن می‌نویسد:
"زیرا ملاک کفر در اینجا هم هست: وصی منصوب، همانند نبی مبعوث از طرف خداوند تعیین شد، هر چند ابلاغ آن به وسیله‌ی رسول اکرم صورت می‌پذیرد. انکار آن چیزی که به شکل قطع از حضرت رسول اکرم رسید، با توجه به این که نفی آن چیز مستلزم تکذیب خاتم انبیأ است و با التزام به این لازم باطل سبب کفر خواهد بود، بنابراین حکم یاد شده به انکار اصلی از اصول دین، یا اصول مذهب یا فرعی از فروع دین اختصاص ندارد بلکه همگی مشمول همین قاعده‌ی جامع اند"[17].

چهارم- غیبت و لعن اهل تسنن:
 قرآن درباره‌ی غیبت خطاب به مومنان می‌گوید:"يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثِيرًا مِّنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ وَلا تَجَسَّسُوا وَلا يَغْتَب بَّعْضُكُم بَعْضًا أَيُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَن يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتًا فَكَرِهْتُمُوهُ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَّحِيمٌ: ای مومنان از بسیاری از گمانها پرهیز کنید، چرا که بعضی از گمانها گناه است، و [در کار دیگران] تجسس مکنید؛ و بعضی از شما از بعضی دیگر غیبت نکند، آیا هیچ کدام از شما خوش دارد که گوشت برادر مرده اش را بخورد، که از آن تنفر دارید؛ و از خداوند پروا کنید که بیگمان توبه پذیر است" (حجرات، ۱۲).
 
امام فخر رازی در تفسیر کبیر ( جلد ۲۸، ص ۱۱۱)۱؛ واژه‌ی مؤمن در این آیه را به عنوان مؤمن در مقابل کافر گرفته گرفته است. اما تشیع غالی برای دشمن سازی، مومن را به پیروان ائمه فروکاسته اند.
پیامبر گرامی اسلام گفته است: شبی که به معراج رفتم بر قومی گذشتم که گوشت صورت خود را با ناخن می‌کندند. از جبرئیل سوال کردم: اینان کیستند؟ گفت: الذین یغتابون الناس ؛ ویقعون فی اعراضهم"[18]. اینجا سخن از غیبت کنندگان "ناس" است، نه مومنان یا شیعیان. پیامبر در مورد دیگری گفته است: از مسلمان غیبت نکنید"لا تغتابون المسلمین"[19]. یا گفته اند: "المسلم اخوا المسلم: مسلمان برادر مسلمان است". همچنین پیامبر گرامی اسلام گفته اند: "ان الغیبه اشد من الزنا: به درستی كه غیبت كردن از زنا بدتر است"[20].
شیخ انصاری در تعریف غیبت گفته است: از مجموع اخبار و کلمات فقها در تعریف غیبت به دست می‌آید که غیبت عبارت است از: سخن گفتن پشت سر مردم، به کلامی که غیبت شونده از کلام بدش می‌آید[21].
 
شیعیان غالی می‌گویند در غیبت ملاک فقط ایمان است: "یشترط الایمان فی حرمة الغیبة". اما ایمان را به گونه‌ای تعریف می‌کنند که فقط شیعیان دوازده امامی در آن جای گیرند. یعنی می‌گویند: مومن کسی است که به خدا، پیامبر و معاد ایمان داشته و از دوازده امام معصوم از علی بن ابی طالب تا مهدی صاحب زمان پیروی می‌کند. حتی انکار یکی از ائمه نیز فرد را از دایره‌ی ایمان خارج و وارد حوزه‌ی کفر می‌کند.
براین مبنا، به جز دو تن از فقیهان شیعه- مقدس اردبیلی و محقق سبزواری- مابقی فقیهان غیبت مخالفین (اهل سنت) را جایز دانسته اند. محقق حلی (شرایع)، علامه‌ی حلی (منتهی المطلب)، شهید ثانی (مسالک)، شیخ حسن نجفی (جواهر الکلام)، شیخ انصاری (مکاسب)، روح الله خمینی (مکاسب محرمه)، ابوالقاسم خویی (مصباح الفقاهة) و غیره غیبت اهل سنت را جایز دانسته اند.
 
شیخ مفید در مقنعه می‌گوید: "برای هیچ یک از اهل ایمان (شیعیان) جایز نیست که مخالف با حق در مسئله ولایت را غسل دهد یا بر او نماز گزارد مگر آنکه تقیه ایجاب کند و بدین کار ناچار گردد، که آن‏گاه باید او را به روش اهل خلاف (اهل سنّت) غسل دهد و جریده (ترکه چوبی که در کفن میت می‏گذارند) برای او نگذارد، و در نماز میت که بر او می‏خواند او را لعنت فرستد".
شیخ طوسی در شرح گفتار شیخ مفید گوید: "دلیل این گفتار آن است که مخالفِ اهل حق کافر است، پس حکم او هم باید حکم کفار باشد مگر آنچه که به دلیل از این حکم بیرون است. و چون غسل دادن کافر جایز نیست، بنابراین غسل دادن مخالف نیز جایز نمی‏باشد"[22].

شیخ یوسف بحرانی می‌گوید:
"آیه‏ای که دلالت بر حرمت غیبت دارد گرچه اول آن مجمل است، جز آن که ادامه‌ی آن که می‏فرماید: "آیا یکی از شما دوست دارد که گوشت برادر مرده خود را بخورد؟ " می‌‏رساند که مراد برادران مؤمن است، زیرا اثبات برادری میان مؤمن (شیعه) و کسی که مخالف دین اوست چیزی است که آن را ادعا نمی‏کند کسی که بویی از ایمان به مشامش رسیده و از احادیث امامان - علیهم السلام - کاملاً آگاه باشد، زیرا آن احادیث در حد مستفیض بر وجوب دشمنی با مخالفان و بیزاری از آنان دلالت دارند"[23].
 
مجلسی در بحار الانوار مطالبی از رساله‌ی "حقائق الایمان" شهید ثانی (۹۶۶- ۹۱۱) به شرح زیر نقل می‌کند:
 "از آنچه گذشت دانستى كه تصديق به امامت امامان عليهم السلام نزد اين طائفه از اماميه از اصول ايمان است چنان كه ضرورى مذهب آنان است، و محقق طوسى( در آنچه گذشت ) به نقل آن از آنان تصريح نمود. و شك نيست كه چيزى كه جزء چيز ديگرى است با از ميان رفتن اصل آن از ميان مى رود مانند مسئله‌ی مورد بحث ما، از اين رو لازم مى آيد حكم به كفر كسى كه تصديق مذكور ( تصديق به امامت)براى وى محقق نگرديده باشد گرچه به شهادتين اقرار داشته باشد. . . برخى گفته اند: اين حكم منافات دارد با اين كه شما مى گوييد اقرار كننده به شهادتين مسلمان است و كافر نيست. پاسخ آن است كه منافاتى ميان اين دو حكم نيست . زيرا ما حكم مى كنيم كه آن كس كه تصديق مذكور را ندارد در نفس الامر كافر است و در ظاهر مسلمان است . بنابر اين موضوع اين دو حكم مختلف است و منافاتى در ميان نيست. - سپس گفته است: - مراد از اين كه ظاهرا مسلمان است آن است كه بيشتر احكام شرعى بر آن مترتب است. حاصل آن كه: شارع اقرار به شهادتين را نشانه‌ی صحت اجراى اكثر احكام شرعى بر اقرار كننده قرار داده است، مانند حلال بودن ازدواج با او، پاك بودن او، حفظ خون و مال او و ديگر احكامى كه در كتابهاى فقهى وارد است. و گويى حكمت آن سبك ساختن تكليف مؤمنان است"[24].
 
شیخ حسن نجفی در جواهر الکلام می‌گوید: هجو، آزار، هتک حرمت، غیبت، عیبجویی و ظلم به مومن حرام است و حرمت مال و خون و آبروی مومن واجب است. اما:
"اینها همه در مورد مومنین است [شیعه] اما نسبت به مشرکین اشکالی نیست؛ کما این که در جواز هجو و سب و لعن و دشنام دادن به ایشان اختلافی نیست. . . به هر حال ظاهر، الحاق مخالفین[اهل سنت]است به مشرکین. . . بلکه شاید هجو کردن اهل سنت در اجتماعات از افضل عبادت عابدان است. مگر وقتی که تقیه مانع سب و لعن و شتم آنها شود؛ و اولی از این، غیبت اهل تسنن است که سیره و روش شیعه، از علمأ و عوامشان، در جمیع عصرها و شهرها بر این جاری بوده، به درجه‌ای که کتاب‌ها را از آن پر کرده اند. بلکه غیبت آنها نزد ایشان از افضل طاعات و اقرب تقربات است. پس ادعای اجماع برخی در این مسئله، غرابتی ندارد بلکه ممکن است ادعا کنیم که از ضروریات مذهب شیعه و حتی از یقینیات می‌باشد"[25].
 
مقدس اردبیلی (وفات ۹۹۳) و محقق سبزواری حرمت غیبت در آیه‌ی ۱۲ سوره‌ی حجرات را عام دانسته و به همین دلیل گفته اند که غیبت مخالف هم جایز نیست. در روایات جایز نبودن غیبت، از کلمات "اخوالمسلم"، "اخیه المسلم" و "الناس" استفاده شده است. بدین ترتیب، حفظ آبروی کلیه‌ی مسلمین دارای اهمیت است. مقدس اردبیلی گوید: "وبالجملة: عموم ادلة الغیبة وخصوص ذکر المسلم یدل علی التحریم مطلقاً". محقق سبزواری در کفایة الاحکام می‌فرماید:
 
"وقال بعض المتاخرین[مقدس اردبیلی] الظاهر ان عموم ادلة تحریم الغیبة من الکتاب والسنة یشمل المؤمنین وغیرهم. فان قوله تعالی ولا یغتب بعضکم بعضاً اِما للمکلفین کلهم او المسلمین فقط، لجواز غیبة الکافر ولقوله تعالی بعده لحم اخیه میتاً وکذلک الاخبار فان اکثرها بلفظ الناس او المسلم ؛ مثل ما روی فی الفقیه " من اغتاب امرءاً مسلماً بطل صومه".
 
شیخ حسن نجفی ضمن رد نظر مقدس اردبیلی می‌نویسد:
 "همان گونه که می‌بینی، این سخن مقدس اردبیلی مخالف با آن دلیل‌هایی است که شنیدی و شاید صدور این کلام از وی، ناشی از شدت تقدس و پارسایی او بود که غیبت مخالف[سنی] را تجویز ننموده ولی بر شخص خبیر ماهر واقف به آنچه به وفور، بلکه به تواتر در نصوص آمده، از لعن بر مخالفین و دشنام و شماتت و کفر آنها و این که مخالفین شیعه، مجوس این امت اند و بدتر از نصاری و پلیدتر از سگان اند. پوشیده نیست که مقتضای تقدس و پارسایی خلاف آن چیزی است که مقدس[اردبیلی] گفته است. چه بسیار فاصله است بین[نظر مقدس اردبیلی] و بین خواجه نصیرالدین طوسی و علامه‌ی حلی و غیر ایشان از علمایی که به کشتن آنها و نظایر کشتن[از قبیل شکنجه و ضرب و جرح] از اعمالی که با کفار جایز است، رای می‌دادند؛ تا آنجا که به سبب فتوای این علما، در بغداد و نواحی آن، رخ داد آنچه رخ داد[قتل عام مردم بغداد]. و بالجمله طول کلام در این باره چنان که شیخ هاشم بحرانی در کتاب حدائق الناظرة کرده، تضییع عمر است در واضحات. زیرا کمتر از این نیست که اهل سنت فاسق اند و چون متجاهر به فسق اند، غیبت آنها جایز است؛ زیرا به آنچه دارند، بزرگترین انواع فسق بلکه کفر است"[26].


شیخ انصاری (۱۲۸۱- ۱۲۱۴) در کتاب مکاسب- مبحث چهاردهم، مکاسب محرمه- می‌نویسد:
 "ظاهر اخبار، اختصاص تحریم غیبت به مومن است، پس غیبت مخالف جایز است هم چنان که لعن کردنش جایز است و این توهم که آیه عموم دارد مثل بعضی روایات که غیبت مطلق مسلمان را تحریم کرده، به این کلام دفع می‌شود که احترام نداشتن آنها ضروری مذهب[تشیع] است و احکام اسلام بر ایشان جاری نیست مگر اندکی که قوام معاش مومنین[شیعیان] بر آن موقوف است؛ مثل نجس نشدن آنچه با رطوبت لمس کنند و حلیت ذبایح ایشان و ازدواج کردن با آنها و حرام بودن خون هایشان به علت حکت رفع فتنه و فسادشان. . . پس حرمت غیبت، شامل کسی[سنی] نمی‌شود که بیزاری از وی واجب است. و به هر صورت، بعد از ملاحظه‌ی روایاتی که در غیبت و حکمت حرمت آن و درباره‌ی غیر مومن در نظر شارع، وارد شده اشکالی در مسئله نیست" [27].

شیخ انصاری حرمت غیبت در آیه ۱۲ حجرات را عام به شمار نمی‌آورد. به گفته‌ی او، برادر در این آیه شامل مخالف (اهل تسنن) نمی‌شود، وقتی تبری جستن از آنها واجب است: "مع ان التمثیل المذکور فی الایة مختص بمن ثبت اخوته. فلا یعم من وجب التبری عنه".
 آیت الله خویی به عنوان یکی از شارحان مکاسب در ذیل این نظر شیخ انصاری نوشته است:
"المراد من المؤمن هنا من آمن بالله وبرسوله وبالمعاد وبالائمة الاثنی عشر اولهم علی بن ابی طالب وآخرهم القائم الحجة المنتظر و من انکر واحداً منهم جازت غیبته".
 
وی چهار دلیل برای جایز بودن غیبت اهل تسنن ذکر می‌کند: الف- وجود روایات متظافر واز آن جمله فرازی از زیارت جامعه‌ی کبیره: " ومن جحد کم کافر" و یا " ومن وحّدهُ قبلَ عنکم". ب- فسق مخالفین بدلیل خروج از ولایت: ان المخالفین باجمعهم متجاهرون بالفسق. لبطلان عملهم راساً. ج- اختصاص حرمت غیبت به مؤمن بدلیل ظاهر قران (آیه ۱۲ حجرات). د- سیره مستمره ِ متشرعین از قدیم الایام تاکنون؛ بنا بر نص جواهر الکلام ( مصباح ۱/۳۲۳). سپس نظر مقدس اردبیلی را رد کرده و می‌گوید: "وقد حکی عن المحقق الاردبیلی تحریم غیبة المخالفین. ولکنه لم یات بشئ ترکن الیه النفس: استدلال مقدس چیزی نیست که بتوان بر آن تکیه کرد وپذیرفت".
 
آیت الله خمینی دیگر شارح کتاب، در ذیل نظر شیخ نوشته است:
"انصاف آن است كه كسى كه به اين روايات بنگرد نبايد شك كند كه اين روايات از اثبات حرمت غيبت آنان قصور دارد، بلكه نبايد شك كند كه آنچه از مجموع آنها ظاهر مى شود آن است كه روايات حرمت غيبت اختصاص به غيبت مؤمن اهل ولايت امامان حق عليهم السلام دارد. . . بنابر اين شبهه اى در نامحترم بودن اهل خلاف وجود ندارد، بلكه اين از ضروريات مذهب شيعه است چنان كه محققان گفته اند. بلكه از اين بالاتر، كسى كه در اخبار بسيارى كه در ابواب مختلف وارد شده بنگرد شك نمى برد در جواز هتك حرمت و بدگويى نسبت به آنان، بلكه ائمه معصومين بسيار بر آنان طعن و لعن مى كردند و زشتيهاى آنان را بر می‌شمردند. ابوحمزه گويد: به امام باقر عليه السلام گفتم: "برخى از ياران ما بر مخالفشان افترا مى بندند و نسبتهاى ناروايى به آنان مى دهند"، فرمود: "خوددارى از آنان بهتر است". سپس فرمود: "اى اباحمزه، مردم همه فرزندان نامشروعند بجز شيعيان ما". ظاهر اين روايت جواز نسبت ناروا و افتراى بر آنان است". "و اما اخبارى كه مشتمل بر احكام برادرى است شامل آنان نمى شود، زيرا پس از لزوم بيزارى جستن از آنان و از مذهب و پيشوايانشان كه اخبار بر آن دلالت دارد و اصول مذهب مقتضى آن است ديگر برادريى ميان ما و آنان وجود ندارد . و آن رواياتى كه مشتمل بر (حقوق) مسلم است بيشتر آنها مشتمل بر چيزى است كه موجب مى شود آن را درباره مؤمن بدانيم (نه هرمسلمانى)". "این روایت همانند روایت عبد الله بن سنان است که می‌گوید: امام صادق فرمود: "غیبت آن است که در مورد برادرت بگوئی آن چه خداوند بر او پوشانده است". و غیر این دو روایت که غیبت را تفسیر کرده و بر روایات دیگر حاکم می‌باشند. این احادیث در مقام تفسیر اخوت هستند، پس غیر ما برادر ما نیست اگرچه مسلمان باشد. و این روایات مسلمانی که در سایر روایات گفته شده است را تفسیر می‌کند. لذا حرمت غیبت مخصوص به مسلمانی است که اخوت اسلامی ایمانی با دیگری داشته باشد"[28].
 
پنجم- نتیجه:
 نهضت اجتماعی تشیع نیازمند هویت سازی، دشمن سازی و اهداف آینده‌ی بدیل بود. فقیهان تشیع غالی در دشمن قلمداد کردن اهل تسنن، نجس کردن آنان، و جواز لعن و غیبت آنها به احادیثی از ائمه استناد می‌کنند. این احادیث را دو گونه می‌توان تفسیر کرد.
 
۱-۵- احایث یاده شده را شیعیان غالی در طول تاریخ برساخته اند تا بتوانند کار خود را موجه سازند.
 ۲-۵- احادیث یاد شده واقعاً از جانب ائمه صادر شده است. این مدعا ناپذیرفتنی است.
اولاً: از یک آدم معمولی هم انتظار نمی‌رود که بگوید به مخالفین خاندان ما دشنام دهید، غیبت شان را بکنید، لعنتشان کنید و آنها را نجس به شمار آورید؛ چه رسد به انسان‌هایی که الگوهای رفتار اخلاقی اند. به همین دلیل، اگر ائمه را انسان‌های اخلاقی به شمار آوریم، که باید بیاوریم، این روایات از آنها نیست و دیگران به نام آنها برساخته اند.

ثانیاً: اگر این روایات از ائمه باشد، آن بزرگوران به شخصیت‌های غیر اخلاقی تبدیل خواهند شد. این مدعا "خودشکن" است. یعنی، به جای این که بزرگی ائمه را اثبات کند، آنان را بسیار کوچک می‌کند. آیا قابل قبول است که امام صادق گفته باشند: "خداوند آفریده‏ای بدتر از سگ نیافریده‏است، و دشمن ناصبی ما نزد خدا از سگ پست‏تر است" ( جواهر الکلام، ۶ / ۶۳). "خدای متعال آفریده‏ای نجس‏تر از سگ نیافریده‏است، و دشمن ناصبی ما خاندان، از سگ نجس‏تر است" (وسائل، ۱ / ۱۵۹). نه سگ پست ترین آفریده‌ی خداوند است، نه اهل تسنن از سگی که شیعیان برساخته اند، پست ترند. آیا قابل قبول است که انسان‌های اخلاقی مخالفان خود را زنا زاده قلمداد کنند؟
 
"تشیع غالی" با ناانسان کردن ائمه فقط به اندیشه‌ای غیرعقلانی/نا عقلایی تبدیل نمی‌شود؛بلکه با تبدیل اهل تسنن به دشمنان کافر فاسق نجس مستحق لعنت و غیبت، به امری غیر اخلاقی هم تبدیل شده است. فقیهان این افعال گفتاری (انواع افعال دانسته و خواسته‌ای که به مدد زبان انجام داده می‌شود، به تعبیر آستین و سرل) غیر اخلاقی را جز ضروریات مذهب تشیع به شمار آورده اند. آیا نقد این مدعیات اخلاق ستیز و اختلاف افکن میان مسلمین و تصفیه‌ی تشیع از آنها، اقدامی درست است یا نادرست؟ به تعبیر دیگر، مسئله فقط مسئله‌ی عقلانی کردن تشیع نیست، مسئله، مسئله‌ی اخلاقی کردن تشیع نیز هست.
 
۳-۵- قبح اخلاقی دشنام و غیبت عموما ریشه در صاحب کرامت دانستن انسان‌ها دارد (وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ: اسرأ، ۷۰). اما مجاز دانستن غیبت و دشنام بر علیه یک دسته‌ی فکری به معنای مشروط کردن کرامت به افکار و اندیشه هاست. به سخن دیگر، مطابق این تلقی کسانی که باورهای نادرست دارند نجس و فاقد کرامت انسانی اند، و لذا به اندازه‌ی دیگران در خور احترام نیستند، میزان نجاست آنها متناسب با میزان نادرست بودن باورهایشان است و به همان میزان هم از برخورداری از حقوق محروم‌اند

اما،
 اولا: این که باورهای ما صادق یا کاذب هستند به این معنی است که باورهای ما مطابق با واقع هستند یا خیر، اما معلوم نیست چرا کسی که باوری صادق دارد، اخلاقا انسان بهتری نیز هست.
 ثانیا: باور‌های ما عموما غیر اختیاری اند، به همین دلیل معلوم نیست چرا باید باورهای آدمیان - صادق یا کاذب- در برخورداری از حقوق موثر باشند.

 ثالثا: همه‌ی ما بسیاری باور‌های کاذب داریم و میزان زیادی از باورهایمان را بدون دلیل برگرفته ایم. دینداری (یهودی بودن، مسیحی بودن، مسلمان بودن، شیعه بودن، سنی بودن و. . . ) اکثریت ۹۹ درصدی آدمیان معلل است، نه مدلل. دینداری معلل لزوماً واجد برتری معرفت شناختی نیست. مگر فقیهان شیعه تمامی کتاب‌های تمامی ادیان و فرق را خوانده و سپس شیعه شده اند؟ اگر شیخ کرکی به زور صفویه‌ی اکثریت مردم ایران را شیعه نکرده بود، آنها هم شیعه نبودند و به همین شدت و حدت از تسنن یا دینی دیگر دفاع می‌کردند.

رابعا: حتی اگر بپذیریم که داشتن باور صادق به زندگی بهتری منتهی می‌شود، چه دلیلی خشونت (کلامی و فیزیکی) با دیگرانی که باورهای کاذب دارند را موجه می‌سازد؟ به سخن دیگر، چرا مناسبات انسانی را باید بر اساس داشتن باور کاذب و صادق تنظیم کرد.
 
آموزه‌ی متکی دانستن ارزش اخلاقی افراد، و بدتر از آن متکی کردن انسان بودن انسان به باورها نه تنها صحیح به نظر نمی‌رسد بلکه تاکنون هیچ استدلالی به نفع آن نیز ارائه نشده است. بگذریم از این حقیقت که قائلان به این آموزه همیشه بی دلیل اندیشه‌‌های خود را صادق و اندیشه‌ی مخالفان خود را کاذب قلمداد کرده و از این آموزه برای از قلمرو انسانیت خارج کردن رقیب استفاده کرده اند. اما اگر قائلان به این آموزه در اعتقاد خود صادق می‌بودند، از آنجا که نمی‌توان بدیهی گرفت که اندیشه‌‌های ما همیشه صادق است، می‌بایست لاجرم مدافع دادگاهی می‌شدند که در مقابل آن انسانها، برای این که ثابت کنند انسانند و درخور احترام، از باورهایشان دفاع کنند. اگر این دادگاه را فکر جمعی بشر (فلاسفه، متالهین، حکما و. . . ) بدانیم، نتیجه‌ی دادگاه در همدلانه ترین شکل خود درباره‌ی شیعیان چنین خواهد بود: "باورهای صادق معلل". اما تا حدی که من می‌فهمم، دادگاه درباره‌ی "شیعیان غالی" چنین حکم خواهد کرد: "باورهای کاذب معلل".

                                                                                        با اختصار و نقل از مقاله اکبر گنجی : سایت رادیو زمانه/ اندیشه زمانه

پاورقی ها: ----------------------------------------------------------
۱- رجوع شود به مقاله‌ی "جانشین امام زمان و دست انداختن امام زمان".
 ۲- رجوع شود به مقاله‌ی "رژیم خرافات و خرافه‌ی رجعت".
 ۳- رجوع شود به مقاله‌ی "اختراع تشیع".
 ۴- رجوع شود به هشت مقاله‌ی "امام زمان به چه کار فقها می‌آید"، سایت زمانه، به تاریخ ۲۲ و ۲۵ و ۲۸ آبان و ۲ و ۵ و ۹ و ۱۲ و ۱۶ آذر ۱۳۸۷ .

 ۵- شیخ محمد حسن نجفی تولد ۱۲۰۰ یا ۱۲۰۲، وفات ۱۲۶۶ ه. ق، صاحب کتاب جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام است. اصلیت او، عرب است. صاحب جواهر، این کتاب را در شرح شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام محقق حلی (متوفای۶۷۶ ه ق‏) تالیف کرد. کتاب محقق حلی بيش از هفتصد و پنجاه سال متن درسى حوزه‏هاى علميه شيعه بوده است. امام زمان در ملاقات با آیت الله مرعشی نجفی درباره‌ی کتاب محقق حلی گفته است: "تمام آن مطابق با واقع است، مگر كمی از مسائل آن" (پايگاه اطلاع رسانی حوزه وابسته به مركز تحقيقات كامپيوتری علوم اسلامی- كتاب شيفتگان حضرت مهدی).
آیت الله خمینی بارها بر "فقه جواهری" تأکید کرده است: "من باز عرض مى‏كنم كه فقه را نبايد فراموش كرد. فقه به همان صورتى كه بوده است بايد باشد. "فقه جواهرى" بايد تقويت شود" ( صحیفه‌ی امام، جلد ۱۸، ص ۷۲). "اين جانب معتقد به فقه سنتى و اجتهاد جواهرى هستم و تخلف از آن را جايز نمى‏دانم. اجتهاد به همان سبك صحيح است ولى اين بدان معنا نيست كه فقه اسلام پويا نيست، زمان و مكان دو عنصر تعيين‏كننده در اجتهادند" ( صحیفه‌ی امام، جلد ۲۱، ص ۲۸۹).   آیت الله جوادی آملی درباره‌ی علت علاقه‌ی آیت الله خمینی به فقه جواهری گفته است: "سرّ اصرار امام راحل بر اين كه فقه تان را با روش جواهر پويا كنيد، آن است كه مرحوم صاحب جواهر می‌گويد: اگر كسی منكِر ولايت فقيه باشد، گويا طعم فقه را نچشيده است: "كأنّه ما ذاق من طعم الفقه شيئاً" (جواهر الكلام/۲۱/۳۹۷) ( بنيان مرصوص امام خمينی، ص۲۵۶ )

۶- محمد حسن‌ نجفی، جواهر الأ‌حکام، ج‌ ۱۶، ص‌ ۱۷۸.
 ۷- محمدحسن‌ نجفی، جواهر الاحکام‌ ج‌ ۱۵، صص‌ ۴۲۲-۴۲۱.
 ۸- محمدحسن‌ نجفی، جواهرالاحکام، ج‌ ۲۱ - صص‌ ۳۹۵ - ۳۹۷.
 9- آیت الله جوادی آملی، تسنیم، تفسیر قرآن کریم، مرکز نشر اسرأ، جلد ۲۱، ص ۲۳۳.
 10- آیت الله جوادی آملی، تسنیم، تفسیر قرآن کریم، مرکز نشر اسرأ، جلد ۱۹، ص ۱۷۰.
 11- شیخ مفید، المقنعة، ص۸۷ .
 12- شیخ طوسی، تهذیب، ۱/۳۳۵ .
13- ابن ادریس، السرائر، ۱/۳۵۶ .
 14- شیخ المراغی، العناوین الفقهیة، جلد ۲، ص۳۶۰ .
15- خویی، کتاب الطهارة، جلد ۲، صص ۸۴- ۸۳.
16- تجرید الاعتقاد، تحقیق زنجانی ص ۴۲۳ .
17- آیت الله جوادی آملی، تسنیم، تفسیر قرآن کریم، مرکز نشر اسرأ، جلد ۲۱، ص ۲۶۷.
18- جامع السعادات ۲/۳۰۲ . احیاء علوم الدین، ۳/۲۹۰ .
19- احیاء علوم الدین، ۳/۲۹۰ .
20- حر عاملی، وسائل الشیعه، جلد ۱۲، ص ۲۸۰، ح ۱۶۳۰۸.
كتاب تفصيل وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة معروف به وسائل الشيعة اثر محدث بزرگ، شيخ حُر عاملى از فقهاى قرن يازدهم هجرى ( ۱۰۳۳- ۱۱۰۴ هجرى)، از بهترين جوامع روايى شيعه است. در مدت بيست سال نگارش يافته و شامل حدود ۳۶ هزار روايت است.
21- شیخ انصاری، مکاسب محرمه، جلد ۱، ص ۲۷۶.
22- تهذیب الاحکام ۱ / ۳۳۵.
23- الحدائق الناضرة، ۱۸ / ۱۵۰.
24- مجلسی، بحارالانوار، جلد ۸، صص ۳۶۸- ۳۶۷.
25- و 26- جواهر الکلام، جلد ۲۲، ص ۶۲ .
27- شیخ انصاری، مکاسب محرمه، جلد ۱، ص ۳۱۹.
28- روح الله خمینی، مکاسب محرمه، با تعلیقات شیخ مجتبی تهرانی، جلد اول، صص ۲۵۲- ۲۵۰.